O problema do Estado espanhol e, por extensão, da modernidade eurocéntrica imperialista, não pode ser pensado adequadamente a partir da oposição tranquilizadora entre democracia liberal e ameaça fascista externa. Isto implica uma segunda deslocação: a democracia liberal não deve ser tomada polo seu auto-relato. Vista a partir da periferia, o Welfare State sempre teve como reverso um Warfare State. Os “trinta gloriosos” europeus só puderam aparecer como era de pacificação porque deslocavam para a América Latina, África e Ásia a guerra contínua que os sustentava. A União Europeia foi durante muito tempo narrada como antídoto histórico contra os fascismos do século XX: espaço de direitos, cosmopolitismo normativo, integração supranacional e memória democrática. Mas essa auto-imagem sempre conviveu com uma face de colonialidade, securitária e diferencial, para dentro e para fora. A Europa dos direitos é também a Europa das fronteiras militarizadas, dos campos para migrantes, da externalização da violência, da gestão hierárquica das periferias e da desigual distribuição da mobilidade, da soberania e da precariedade. Por isso, quando a direita europeia endurece o discurso migratório, legitima pactos com a extrema-direita ou adopta parte da sua agenda, não está simplesmente a trair a fantasia de uma essência democrática pura; está a activar uma possibilidade já inscrita na própria construção europeia.
Porém, a persistência do franquismo não deve ser pensada apenas ao nível das continuidades institucionais, da reciclagem das elites ou da disputa memorial, mas também ao nível da sociedade civil e das suas marcas geracionais. Estudos recentes sobre associativismo mostram que as gerações que viveram o franquismo em idade adulta participam significativamente menos em associações, sobretudo políticas, do que as gerações posteriores. Isto sugere que a ditadura não se limitou a reprimir a sociedade civil enquanto durou, mas produziu disposições duradouras de retraimento, desconfiança e desmobilização.Trata-se de uma marca de socialização e de produção de subjectividade em que o autoritarismo sedimenta-se como forma de relação com a política, com o conflito e com a acção colectiva. A memória de regime não opera, assim, apenas polo apagamento do passado, mas também pola persistência de uma sociedade civil enfraquecida, menos capaz de transformar a memória em antagonismo efectivo no presente.
A reprodução de formas subjectividade e de colonialidade não são, portanto, apêndices da análise mas uma das condições que permitem perceber por que razão a democracia funciona como democracia para uns e como excepção permanente para outros. Essa oposição supõe que a democracia seria, em si mesma, uma forma política universalmente inclusiva, apenas ocasionalmente perturbada por irrupções autoritárias vindas de fora. O que a experiência histórica mostra que aquilo que chamamos democracia funciona como “democracia plena” para alguns e como violência diferencial para outros. Há populações, territórios e memórias para os quais o Estado aparece sob a forma da garantia, do reconhecimento e da protecção; e há outros para os quais ele aparece como suspeição, abandono, repressão ou mera administração da vulnerabilidade. É por isso que a categoria decisiva não é a de uma democracia liberal interrompida, mas a de fascismos restritos enquanto formas de excepção incorporadas no funcionamento normal da ordem política, aplicadas a certos corpos e espaços, e susceptíveis de generalização em momentos de crise.
Isto obriga a abandonar duas ilusões complementares. A primeira é a de que o fascismo seria uma regressão arcaica, exterior à modernidade, uma recaída pré-política que apenas poderia ser explicada por ignorância, atraso ou irracionalidade colectiva. A segunda é a de que as violências autoritárias actuais seriam apenas desvios pontuais da ordem democrática, sem ligação estrutural com a forma como essa ordem se constituiu. Contra ambas, importa reconhecer que o fascismo é uma ameaça interna. Não é o contrário absoluto da modernização, mas uma das suas possibilidades imanentes. Ele emerge no interior de sociedades modernas, individualizadas, produtivistas e formalmente democráticas quando estas deixam de poder sustentar as promessas de integração que enunciam. O seu alicerze não é o exterior da modernidade, mas a sua crise. Esta crise não deve ser pensada apenas no plano económico, embora nele se manifeste com clareza. Trata-se da crise mais ampla da integração social, cológica, territorial, da representação e, sobretudo, crise da crença num horizonte partilhável. Quando desaparece a convicção de que há lugar digno para todos, quando o sistema já não consegue apresentar a desigualdade como episódio transitório e a precariedade se torna estrutura, ganha força uma racionalidade de autopreservação que reorganiza o campo político. Deixa de parecer plausível lutar contra os que concentram riqueza e poder; passa a parecer mais eficaz empurrar para baixo aqueles que estão mais perto, mais expostos ou mais facilmente expulsáveis. O fascismo não nasce aqui de uma patologia moral privada. Nasce de um cálculo racional em contexto de crise estacionária: se não há integração para todos, a sobrevivência dos incluídos exige a exclusão dos vulneráveis.
É neste ponto que a dessensibilização se torna decisiva. O sujeito fascistizado não é apenas aquele que odeia; é aquele que aprende a sobreviver deixando de se deixar afectar polo destino dos outros. O sofrimento alheio deixa de ser interpolação ética e passa a surgir como custo normal da estabilidade, como efeito aceitável da defesa da comunidade ou como preço inevitável da escassez. A brutalização da vida social não é, portanto, um excesso periférico; é uma forma de produção de subjectividade. Aprende-se a suspeitar, a endurecer, a suportar a violência alheia sem escândalo. A crise é interiorizada sob a forma de indiferença organizada. É por isso que as leituras psicologizantes — as que falam apenas em ressentimento, ignorância ou perversidade — falham o essencial ao tratar como defeito individual aquilo que é, antes de mais, racionalidade social.
O pacto de governo entre o Partido Popular e o Vox na Extremadura constitui um exemplo particularmente nídio desta dinâmica e não deve ser lido como simples coligação conjuntural entre uma direita democrática e uma extrema-direita exterior ao sistema. O que ele torna visível é a normalização institucional de uma lógica já presente no interior do regime. A extrema-direita não irrompe ali como corpo estranho; entra como linguagem eficaz de governo. A atribuição ao Vox de uma Vice-Presidência e de áreas centrais do executivo, incluindo serviços sociais, família, agricultura e meio natural, mostra precisamente que a extrema-direita já não ocupa apenas a margem do sistema, participa da sua administração regular. A secção sobre imigração expõe o mecanismo sem necessidade de subtexto. O acordo rejeita o acolhimento de menores estrangeiros não acompanhados, recusa qualquer mecanismo de distribuição de migrantes, propõe o seu retorno aos países de origem, veta a abertura de novos centros, determina a redução do gasto associado à imigração ao mínimo exigido pola lei, suprime apoios a organizações ligadas ao acolhimento, cria dispositivos de verificação da residência e do acesso a prestações, proíbe o burka e o nicab em espaços públicos e elimina o Programa para o Ensino da Língua Árabe e da Cultura Marroquina nas escolas e limita o acceso á sanidade. Não se trata apenas de securitização. O que aqui se organiza é uma comunidade política que só consegue afirmar-se produzindo um outro administrável, suspeito e condicionalmente tolerado. Esta dinâmica não é exclusiva do caso espanhol. A convergência entre direita tradicional e extrema-direita repete-se também no espaço europeu e nas instituições de Bruxelas. O relevante aqui não é apenas a trajectória individual de figuras como Manfred Weber, mas o que a sua posição torna visível: uma parte significativa do conservadorismo europeu deixou de tratar a extrema-direita como limite absoluto e passou a tratá-la como parceiro funcional, interlocutor legítimo e reserva programática. Quando isso acontece, a extrema-direita deixa de ocupar a margem e converte-se em princípio de gravidade do próprio centro-direita.
O dado demográfico torna esta operação ainda mais eloquente. Se a população migrante na Extremadura ronda apenas a 4,5% do total (na Galiza, a julho de 2025 é 6,7%) e se o crescimento recente se concentra sobretudo em grupos latino-americanos, então a obsessão migratória do pacto não responde a qualquer transformação demográfica excepcional. A intensidade da resposta política é inversamente proporcional ao peso real do fenómeno. Não se administra um excesso empírico; fabrica-se uma figura de excesso. O migrante torna-se o lugar imaginário onde a ordem em crise projecta aquilo que não quer reconhecer em si mesma: o fracasso da integração, a degradação material, o medo do futuro e a omissão da história migratoria da Extremadura como população expulsa. A alteridade não aparece como realidade social a articular, mas como ameaça interna necessária à recomposição simbólica da comunidade.
É aqui que a noção de colonialidade interna se torna indispensável. A desigual distribuição de protecção e violência não é contingente; assenta numa longa estrutura de hierarquização. Há vidas que o Estado reconhece como suas e vidas que administra como quase-exteriores. Há territórios que contam como centro decisório e territórios que entram apenas como periferia governável. Há memórias que podem ser celebradas como “património nacional” e memórias que só podem ser toleradas depois de desactivadas. Esta lógica colonial não deve ser pensada apenas como sobrevivência do passado imperial ultramarino. Ela estrutura internamente o Estado. Migrantes, nações sem Estado, periferias territoriais e tradições políticas dissidentes aparecem reiteradamente não como sujeitos plenos de soberania, mas como objectos de gestão, contenção ou pedagogia. O pacto da Extremadura inscreve-se nessa gramática ao definir quem pertence de pleno direito e quem apenas pode permanecer sob vigilância. O caso de Aragão mostra que a lógica dos fascismos restritos não se exerce apenas sobre migrantes, prestações sociais ou políticas de memória, mas também sobre as línguas. O pacto entre PP e Vox, ao apresentar o catalão como “imposição” e ao propor a extinção do Instituto Aragonês da Língua Catalã, desloca uma língua historicamente subalternizada para o lugar da ameaça ideológica, ao mesmo tempo que naturaliza a língua dominante como espaço neutro da liberdade. Não se trata apenas de uma política cultural regressiva, mas de uma operação de colonialidade intern que desinstitucionaliza uma língua minorizada, nega-lhe densidade política e reconduze a pluralidade nacional a um problema administrativo. A violência linguística aparece, assim, sob a forma de desideologização, quando na verdade exprime uma recentralização autoritária da comunidade política.
A expressão “prioridade nacional”, repetida no acordo a propósito da vivenda protegida, do arrendamento social e do acesso a ajudas e prestações, condensa essa mutação. O acesso a bens públicos fica subordinado ao “arraigo real, duradero y verificable”, à permanência territorial e à trajectória contributiva . O que aqui se altera não é apenas um critério técnico de distribuição; altera-se a própria ideia de comunidade política sob nesgo racista. Os direitos deixam de derivar de uma igualdade política de base e passam a depender da proximidade à norma estatal dominante. A exclusão deixa de surgir como excepção ou desvio. Torna-se método administrativo. A democracia não desaparece; restringe-se. Continua a funcionar, mas já não como promessa comum. Funciona como privilégio de classe em um territorio que continua expulsando aos supostos oriundos.
O fascismo restrito revela-se precisamente nesta capacidade de coexistir com a normalidade institucional. Não precisa de abolir formalmente a democracia para operar. Basta-lhe restringir o campo efectivo de pertença, converter a desigualdade em critério de governo e dessensibilizar os incluídos perante a violência exercida sobre os excluíveis. O seu triunfo não depende apenas da brutalidade aberta; depende da banalização administrativa da exclusão. O outro deixa de ser perseguido como inimigo espectacular e passa a ser gerido como problema orçamental, jurídico, cultural ou policial. A violência torna-se técnica.
A política da memória no Estado espanhol participa da mesma estrutura. A promoção da “concórdia”, da “reconciliação” e da “unidade”, bem como a valorização de património associado à memória franquista, como a Cruz de los Caídos de Cáceres e a do Castro de Vigo, não exprimem simples divergências sobre o passado . Exprimem uma memória de regime em que um dispositivo de pacificação é destinado a neutralizar o antagonismo histórico. Onde houve repressão, perseguição e hierarquia, produz-se agora uma narrativa abstracta de reconciliação nacional. A concórdia não elabora criticamente a violência; dissolve-a. Remove a direcção da violência, esvaece a diferença entre repressão e resistência e impede que o passado funcione como crítica do presente.
É neste enquadramento que o debate em torno de Manuel Fraga e Moncho Reboiras no Parlamento galego se torna revelador. Fraga não é apenas um nome importante da direita espanhola ou gallega. É a figura através da qual o regime converte a continuidade franquista em respeitabilidade institucional. Ele condensa a possibilidade de apresentar a reciclagem das elites autoritárias como fundação legítima da normalidade autonómica. Quando o PP o defende com tanta veemência, não está apenas a proteger uma biografia. Está a defender a própria narrativa através da qual o regime se autoabsolve da sua origem. Fraga serve para contar a Transição como reconciliação, e não como integração administrada de continuidades autoritárias. A tentativa de colocar Fraga e Moncho Reboiras no mesmo plano faz parte da mesma operação. Não se trata de equilíbrio memorial, mas de neutralização do conflito histórico. Equiparar um homem do aparelho franquista a uma vítima da repressão significa dissolver a direcção da violência, redistribuir a legitimidade, despolitizar a história de deshistorizar a política do presente. O verdugo reciclado entra no relato como estadista; o resistente assassinado surge como memória particular, sectorial, quase sentimental. Esta simetria não repara o passado. Neutraliza-o. E, ao neutralizá-lo, protege o presente das perguntas que o passado ainda poderia dirigir-lhe. O resultado não é pluralismo, mas pacificação.
A Lei de Memória Histórica representa uma tentativa de introduzir verdade histórica no interior de uma ordem política construída sobre uma forte gestão do esquecimento. No entanto, ao fazê-lo prioritariamente tarde e sob forma reparadora, declarativa e administrativa, tende a reinscrever o conflito antifranquista nos limites de uma memória de Estado, e não de uma ruptura efectiva com as continuidades de regime. A primeira é positiva e incontornável ao romper a falsa simetria entre vítimas e verdugos, reconhecer a violência franquista como violência de Estado, devolver legitimidade pública à memória dos vencidos e impeder que a história seja inteiramente capturada pola narrativa da concórdia. Sem esse gesto, o terreno fica ainda mais livre para a equivalência entre Fraga e Reboiras, para as “leis de concórdia” e para a reabilitação branda do franquismo. A segunda, porém, é limitadora ao entrar como política pública de reconhecimento e reparação, a memória pode ser despolitizada, isto é, transformada em matéria de homenagem, arquivo e gestão institucional, sem que isso altere as continuidades estruturais do Estado, da magistratura, da cultura política e da distribuição territorial do poder. A memória é reconhecida, mas o regime do 78 continua em grande medida intacto.
Na Galiza, esta política da memória cruza-se directamente com a questão nacional. A neutralização da memória antifranquista serve também para conter a possibilidade de pensar a Galiza como sujeito político subalternizado no interior do Estado. Moncho Reboiras não remete apenas para a condição de vítima; remete para uma articulação entre emancipação nacional, conflito social e resistência antifranquista que o regime necessita de desactivar. A sua memória devolve à cena pública aquilo que a ordem autonómica quer encerrar: que a integração galega no Estado não se deu sob igualdade política plena, mas sob assimetria, repressão e administração da diferença. A equiparação entre Fraga e Reboiras neutraliza ao mesmo tempo a memória da violência e a memória da subalternização. Neste ponto, torna-se possível pensar o fio condutor entre fenómenos aparentemente dispersos: entre o assassinato e o intento de neutralização de Reboiras, a perseguição judicial na Audiencia Nacional com as condenações de 2013 de Vigo e Domínguez Fiallega, Santos Osório e 12 membros da Causa Galiza i Ceivar em 2015 e a reabilitação de Fraga e o pacto PP-Vox na Extremadura, entre outros muito bem conhecidos em Catalunha e Euscadi. O que os liga não é uma identidade imediata de formas, mas a persistência de uma mesma racionalidade de regime. A violência muda de técnica, ora aparece como agressão física e desumanização, ora como perseguição judicial, ora como criminalização mediática, ora como exclusão administrativa, ora como limpeza memorial. Mas a função transformar certas diferenças — políticas, nacionais, culturais, éticas — mantém-se em objectos legítimos de contenção, desgaste ou eliminação simbólica. A unidade do fenómeno não está no meio utilizado, mas na constância da estrutura que distribui diferencialmente quem pode ser protegido, quem pode ser perseguido e quem pode ser apagado. Não basta, por isso, dizer que a extrema-direita cresce. É preciso compreender que ela cresce porque encontra no próprio regime as condições da sua inteligibilidade. O PP não constitui um dique democrático que ocasionalmente cede perante o Vox; constitui uma das formas polas quais o regime traduz para a governação aquilo que o Vox formula sem mediações. E o PSOE, embora diferente em linguagem, participa também da estabilização da mesma arquitectura estatal: centralista, incapaz de assumir plenamente a plurinacionalidade, inclinada a administrar o conflito territorial e memorial dentro de limites compatíveis com a preservação da ordem existente. As diferenças entre social-liberalismo e extrema-direita são reais, mas não anulam a pertença comum a um establishment que concebe o Estado como aparelho de gestão do centro sobre periferias e dissidências.
A emergência do fascismo não contradiz a expansão formal de direitos; revela antes os limites de uma democratização incompleta. Quando o reconhecimento jurídico de minorias e grupos subalternizados não é acompanhado por transformação material das estruturas de desigualdade, a crise social permanece activa. Nessa conjuntura, a extrema-direita captura o mal-estar produzido pola precarização e reorganiza-o sob a forma de guerra contra os recém-integrados, convertendo a ampliação parcial de direitos em prova imaginária de espoliação. O fascismo surge, assim, não como exterioridade à democracia, mas como uma das respostas internas à sua insuficiência material. Paralelamente, o transfuguismo e o clientelismo participam desta dinâmica na medida em que corroem a mediação política, privatizam o espaço público e substituem a representação por redes de lealdade, favor e captura, compatíveis com formas autoritárias de reorganização do poder.
O que o caso espanhol mostra, assim, é uma democracia cuja crise não produz automaticamente radicalização emancipatória, mas pode produzir expansão dos fascismos restritos. Em vez de universalizar direitos, alarga-se o campo da excepção. Em vez de reforçar a solidariedade, reforça-se a dessensibilização. Em vez de assumir o antagonismo histórico, pacifica-se a memória. Em vez de enfrentar as causas estruturais da crise, fabricam-se ameaças internas. O fascismo contemporâneo não chega necessariamente com gestos de ruptura total. Pode instalar-se na linguagem da legalidade, da eficiência, da concórdia e da boa administração. Basta-lhe converter a exclusão em governo e a desigualdade em técnica ordinária de ordenação do social. o fascismo não se explica por ressentimento, ignorância ou maldade. Essas categorias, quando usadas como chave principal, servem sobretudo para a auto-satisfação moral de quem analisa. O que importa perceber é o cálculo racional que o produz: quando a sociedade deixa de prometer integração universal, quando a crise se torna estacionária, quando lutar contra os de cima parece impossível, torna-se politicamente eficaz a ideia de que a sobrevivência depende de empurrar para baixo os mais vulneráveis. O fascismo é, então, uma má resposta a um problema real. Esse cálculo não opera apenas no plano ideológico; ele inscreve-se numa economia libidinal e numa produção de subjectividade. O fascismo não é só um programa; é uma forma de dessensibilização social, uma pedagogia afectiva, uma mutação da personalidade moderna. A liberdade liberal, tal como foi historicamente constituída, produz sujeitos agressivos, defensivos, segregacionistas, incapazes de sustentar a alteridade sem a viver como ameaça. Daí a tese mais forte do excerto: o fascismo não resulta apenas da crise da liberdade; resulta da própria forma histórica da nossa liberdade.
É por isso que o Estado espanhol deve ser pensado menos como democracia liberal ameaçada por extremos exteriores do que como ordem política atravessada por fascismos restritos, isto é, por formas diferenciais de administração da violência, da pertença e da memória. Constitui uma tentativa de nomear adequadamente uma forma política em que democracia e violência já não aparecem como termos absolutamente opostos, mas como dimensões diferencialmente articuladas de uma mesma ordem. A tarefa crítica começa precisamente em recusar a linguagem que torna aceitável esta articulação, devolver nome às assimetrias e reconstruir a possibilidade de uma política que não responda à crise com exclusão, nem à pluralidade com suspeição, nem ao passado com pacificação.
