A editora Suhrkamp confirmou a morte de um dos pensadores occidentais mais importantes do século XX, mas também encarnou as insuficiências fundamentais de uma tradição crítica europeia que soube diagnosticar as patologias da modernidade sem romper inteiramente com seus cegamentos coloniais
O filósofo e sociólogo alemão Jürgen Habermas (Düsseldorf, Alemanha, 1929 – Stanberg, Alemanha, 2026) faleceu neste sábado, aos 96 anos, segundo comunicado da editora Suhrkamp, citado por sua família. Habermas, um dos pensadores mais importantes do século XX e membro da segunda geração da Escola de Frankfurt, iniciou sua carreira na década de 1950 no Instituto de Pesquisa Social, sob a orientação de Theodor W. Adorno. Em 1961, doutorou-se em Marburg com a tese “A Transformação Estrutural da Esfera Pública”. Após alguns anos na Universidade de Heidelberg, em 1964, assumiu a Cátedra Max Horkheimer de Filosofia e Sociologia na Universidade de Frankfurt. Sua aula inaugural, em 1968, resultou no livro “Saber e Interesse” (1968). Em 1986, ele recebeu o Prêmio Gottfried Wilhelm Leibniz da Deutsche Forschungsgemeinschaft, considerado a mais alta distinção no campo da pesquisa alemã. Habermas foi, sem dúvida, um dos grandes intelectuais de seu tempo, mas também encarnou as insuficiências fundamentais de uma tradição crítica europeia que soube diagnosticar as patologias da modernidade sem romper inteiramente com seus cegamentos coloniais
Pós-Segunda Guerra Mundial e a Teoria Crítica
Habermas cresceu em um período de reconstrução da Alemanha e da Europa após a devastação da Segunda Guerra Mundial. O trauma do nazismo, o Holocausto e a guerra mundial influenciaram fortemente sua preocupação com a democracia, a racionalidade comunicativa e a crítica social. Ele é considerado um dos principais representantes da segunda geração da Escola de Frankfurt, um grupo de pensadores que buscavam entender as causas sociais e culturais do fascismo e do autoritarismo, além de promover uma crítica radical à sociedade capitalista. Esses eventos traumáticos moldaram sua preocupação com a democracia, a racionalidade e a crítica social. Como membro da segunda geração da Escola de Frankfurt, Habermas herdou a tarefa de refletir sobre as causas do autoritarismo e do fascismo, buscando formas de fortalecer a democracia liberal e a emancipação social. Durante a Guerra Fria, vivendo na Alemanha Ocidental, Habermas testemunhou a polarização ideológica entre capitalismo e comunismo, o que influenciou sua crítica tanto ao autoritarismo uanto às limitações da democracia ocidental. Nos anos 1960 e 1970, ele acompanhou e participou criticamente dos movimentos sociais que reivindicavam maior justiça social e participação democrática, embora tenha alertado para os riscos do radicalismo e as as limitações da democracia liberal ocidental.
Movimentos Sociais dos Anos 1960 e 1970
Habermas também foi um observador e participante crítico dos movimentos sociais que marcaram os anos 1960 e 1970, como o movimento estudantil, as lutas por direitos civis e as críticas ao consumismo e à cultura de massa. Embora tenha apoiado muitas das demandas por maior participação democrática e justiça social, ele também alertou para os riscos da rejeição total das instituições democráticas.
Globalização e Desafios Contemporâneos
Nas últimas décadas, Habermas tem se dedicado a discutir os desafios da globalização, da integração europeia e das crises da democracia liberal diante do avanço do populismo e das desigualdades sociais. Sua teoria da ação comunicativa e da democracia deliberativa propõe que o diálogo racional e inclusivo é fundamental para a legitimação das decisões políticas em sociedades complexas e pluralistas.
Debate com Martin Heidegger e a Filosofia Continental
Uma das polêmicas mais notórias envolve o confronto indireto com o pensamento de Martin Heidegger. Habermas criticou duramente o que ele via como o obscurantismo e o elitismo da filosofia hermenêutica e existencialista, representada por Heidegger e seus seguidores. Para Habermas, a filosofia deveria ser clara, comunicativa e orientada para a emancipação social, enquanto Heidegger teria contribuído para uma tradição filosófica que, em sua visão, poderia ser usada para justificar posturas autoritárias.
Críticas à Escola de Frankfurt e ao Marxismo Tradicional
Embora Habermas seja um herdeiro da Escola de Frankfurt, ele rompeu com algumas de suas posições clássicas, especialmente com a ênfase no determinismo econômico do marxismo tradicional. Sua teoria da ação comunicativa propõe que a comunicação racional e o diálogo são centrais para a transformação social, o que gerou críticas de marxistas que consideravam essa abordagem idealista e insuficiente para explicar as dinâmicas de poder e economia.
O livro “Para a reconstrução do materialismo histórico” (1976) reúne artigos de Jürgen Habermas da primeira metade dos anos 70 e marca a transição do chamado “primeiro” para o “segundo” Habermas. Essa mudança culmina em obras posteriores como “Teoria do agir comunicativo” (1981) e “O discurso filosófico da modernidade” (1985), nas quais Habermas dialoga parcialmente com a Teoria Crítica e tenta diagnosticar e projetar o capitalismo a partir de uma perspectiva marxista. No entanto, ele incorpora em seu pensamento elementos do pragmatismo, da fenomenologia heideggeriana e da filosofia analítica, correntes que antes eram rejeitadas pola Teoria Crítica. Essa distância da tradição marxista clássica deve-se, em grande parte, à influência do modelo das ciências experimentais e da moral idealizada por Max Weber, que os antecessores de Habermas na Escola de Frankfurt criticavam por ocultar a crítica dos fins.
Habermas utiliza o termo “reconstrução” para descrever seu trabalho de desmontar e remontar a teoria marxista, buscando alcançar seus objetivos originais sem recorrer a uma restauração dogmática ou a um renascimento histórico. Os artigos do livro aproximam-se de uma reconfiguração da Teoria Crítica, propondo redimensionar o materialismo histórico como uma teoria da evolução social, não totalmente coincidente com Marx e Engels, e sugerindo a incorporação de investigações inspiradas em Freud, Mead, Piaget e Chomsky. No ensaio “O papel da filosofia no marxismo”, Habermas retoma a discussão sobre a relação entre marxismo e filosofia, focando no estatuto da filosofia dentro do marxismo. Ele revisita o debate do “marxismo ocidental” e o livro pioneiro de Karl Korsch, “Marxismo e filosofia” (1923), que defende que superar a filosofia não significa eliminá-la, mas transformá-la dialeticamente. Korsch argumenta que a filosofia e o Estado pertencem à superestrutura e que a filosofia só desaparecerá com a transformação completa da sociedade. Além disso, ele defende que o marxismo mantém uma relação com a filosofia idealista alemã, assim como o movimento proletário mantém relação com o movimento burguês, e que a filosofia está presente nas ciências positivas e na prática social, não podendo ser descartada. Engels, em “Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã”, afirmou que a teoria marxista da história põe fim à filosofia tradicional, visão que foi adotada pola ortodoxia social-democrata, reduzindo o marxismo a uma teoria científica sem filosofia. Maurice Merleau-Ponty destaca que essa ortodoxia mistura hegelianismo e cientificismo, rejeitando a filosofia em nome do “socialismo científico”. Contra essa visão vulgar que vê a filosofia como pura ideologia, Korsch defende o materialismo dialético, afirmando que as formações espirituais, como a filosofia e a cultura, são realidades sociais materiais essenciais para a teoria e prática marxista, protegendo contra a supressão da consciência e elevando a filosofia a um elemento material da realidade histórica.
Controvérsias sobre a Democracia Deliberativa
Habermas é um dos principais teóricos da democracia deliberativa, que valoriza o debate público racional como base para a legitimidade política. No entanto, essa visão foi contestada por pensadores que argumentam que a democracia real é marcada por desigualdades estruturais, interesses econômicos e poder que não podem ser superados apenas polo diálogo racional. Críticos apontam que sua teoria pode subestimar conflitos sociais profundos e a influência do poder econômico.
Posição sobre o Pós-modernismo e a Modernidade
Habermas posicionou-se contra o pós-modernismo, defendendo a modernidade e a razão como projetos emancipatórios. Essa postura gerou debates com pensadores pós-modernos que rejeitam a ideia de uma razão universal e criticam as narrativas totalizantes da modernidade. Habermas defende que a razão comunicativa pode ser um instrumento para superar crises sociais, enquanto seus críticos veem isso como uma forma de imposição cultural.
Polêmicas Recentes e Atuação Pública
Além dos debates acadêmicos, Habermas também esteve envolvido em polêmicas públicas, como disputas legais relacionadas a sua autobiografia e críticas a políticas contemporâneas, especialmente no contexto europeu. Sua defesa da União Europeia e da integração europeia, por exemplo, gerou controvérsias entre nacionalistas e críticos do projeto europeu.
- Sobre o genocídio em Gaza e o papel de Israel: Habermas rejeita as acusações de genocídio contra Israel em Gaza, considerando que tais acusações são excessivas e não correspondem à realidade do conflito. Ele reconhece a complexidade do contexto histórico, especialmente a relação da Alemanha com Israel, marcada pola culpa do Holocausto, que influencia a postura alemã em relação a Israel. Habermas chegou a afirmar que a reação de Israel, em certos momentos, é “a princípio justificada” diante das ameaças que enfrenta.Alguns analistas apontam uma crise no pensamento ilustrado representado por Habermas, que parece oscilar entre a defesa do Estado de Israel e a crítica à escalada militar, gerando uma posição ambígua e contestada.
- Conflitos no Iraque, Ucrânia e Irã: Habermas vê esses conflitos como parte de uma intensificação das tensões globais, muitas vezes relacionadas à política ocidental. Ele alerta para o risco de uma escalada que pode levar a uma guerra mundial mais ampla, criticando a postura agressiva do Ocidente em muitos desses conflitos.
Em relação ao conflito em Gaza, Habermas e outros intelectuais apontam que a filosofia europeia foi exposta como eticamente falida, diante da incapacidade de lidar moralmente com a situação.Destaca a importância do contexto histórico e ético, especialmente no caso da relação Alemanha-Israel, e alerta para os perigos de uma guerra global ampliada.Em novembro de 2023, Habermas, Rainer Forst, Nicole Deitelhoff e Klaus Günther publicaram a carta Principles of Solidarity. O texto reconhecia o sofrimento civil, mas insistia que Israel tinha “direito de contra-atacar” o Hamas, desde que obedecesse a princípios “orientadores” como proporcionalidade e perspectiva de paz futura. Um ano depois, com mais de 30 mil mortos — quase metade crianças —, com hospitais, escolas e bairros inteiros pulverizados, falar nesses princípios soa como cinismo. A filosofia, quando se refugia em abstrações, corre o risco de se tornar cúmplice da necropolítica. Achille Mbembe chamou necropolítica ao poder de decidir quem deve viver e quem deve morrer. Gaza é hoje um laboratório desse governo pola morte: uma população confinada durante lustros, submetida a bloqueio, bombardeada, privada de água, comida e hospitais. Aimé Césaire já advertira o que o nazismo fez na Europa não foi invenção, mas aplicação interna de métodos coloniais experimentados antes na África e no Caribe e Abiayala. Gaza mostra que o colonialismo não é um vestígio do passado, mas o núcleo ativo da ordem internacional.
A disputa entre Habermas e Sloterdijk tornou‑se um dos episódios mais marcantes da filosofia alemã contemporânea porque colocou frente a frente duas maneiras quase opostas de compreender o ser humano na era da técnica. Habermas, herdeiro direto do Iluminismo e da tradição crítica de Frankfurt, acredita que a modernidade ainda não esgotou o seu potencial emancipador. Para ele, a racionalidade comunicativa — esse espaço de diálogo livre, argumentado e inclusivo, mas é preciso dizer que ingénuo — continua a ser o fundamento normativo da vida democrática. É a partir desse horizonte que ele olha para a biotecnologia com prudência. Não como um mal absoluto, mas como um domínio que exige limites éticos claros, precisamente para evitar que a manipulação técnica do corpo e da vida humana destrua a autonomia que a modernidade tanto lutou para conquistar.
Sloterdijk, por sua vez, surge como uma figura quase antípoda. Influenciado por Nietzsche, Heidegger e pola tradição literária europeia, ele vê o humanismo clássico como um projeto esgotado. A ideia de que a leitura dos grandes textos formaria cidadãos virtuosos parece‑lhe uma ficção nostálgica, incapaz de responder aos desafios do presente. Em vez disso, Sloterdijk propõe pensar o ser humano como um animal que sempre se moldou a si mesmo através de práticas — aquilo que ele chama de antropotécnicas. Desde os exercícios ascéticos da Antiguidade até às tecnologias biomédicas contemporâneas, os humanos sempre se treinaram, se disciplinaram e se transformaram. A técnica, portanto, não é uma ameaça externa, mas uma dimensão constitutiva da nossa própria evolução. O conflito entre os dous explodiu quando Sloterdijk apresentou a conferência “Regras para o Parque Humano”, onde descrevia o humanismo como um sistema de domesticação simbólica que já não funcionava. O texto, escrito num tom provocador, foi interpretado por alguns próximos de Habermas como uma reabilitação perigosa de ideias eugénicas. Sloterdijk reagiu com indignação, acusando a teoria crítica de ter perdido a capacidade de pensar e de se refugiar em reflexos morais automáticos. Habermas, embora não tenha atacado Sloterdijk diretamente, manteve a posição de que qualquer discurso sobre “criação” ou “melhoramento” do ser humano deve ser tratado com extrema cautela, sobretudo na Alemanha, onde a história pesa como advertência permanente.
No fundo, o que está em jogo é uma divergência profunda sobre o destino do humanismo e o papel da técnica. Habermas insiste que a dignidade humana depende de normas universais e de processos democráticos que garantam a autonomia individual. Sloterdijk acredita que a humanidade já entrou num novo regime antropotécnico e que é preciso pensar esse processo sem tabus, reconhecendo que a autotransformação é parte essencial da nossa condição. Enquanto Habermas teme que a técnica reduza o ser humano a objeto, Sloterdijk teme que o apego ao humanismo tradicional nos impeça de compreender o que realmente estamos a tornar‑nos. Apesar do tom acalorado da polémica, ambos levantam questões indispensáveis. Habermas obriga‑nos a perguntar como proteger a liberdade e a igualdade num mundo onde a biotecnologia avança mais depressa do que a reflexão ética. Sloterdijk desafia‑nos a pensar o humano para além das categorias herdadas, num tempo em que a técnica já não é apenas ferramenta, mas ambiente, condição e destino. A tensão entre os dous não é um obstáculo, mas um convite: compreender que o futuro da humanidade exige tanto prudência normativa quanto imaginação filosófica.
Viés ocidental
Malia a sua figura monumental da vida intelectual alemã e europeia, há uma distância decisiva entre a promessa universalista de sua filosofia e os limites históricos e políticos de sua intervenção pública, sobretudo diante da Palestina e da devastação de Gaza. Partindo do reconhecimento de sua estatura extraordinária — um filósofo capaz de mobilizar não apenas acadêmicos, mas também o público mais amplo, alguém que escreveu para jornais, interveio em debates políticos e ajudou a sustentar a imagem da Alemanha como país ainda produtor de “grandes intelectuais”, Habermas aparece, assim, menos como um pensador isolado do que como uma instituição viva da esfera pública moderna. No entanto, a admiração por sua importância logo cede lugar a uma crítica profunda. O ponto central é que Habermas é frequentemente lido como herdeiro da esquerda europeia e da tradição da Escola de Frankfurt, mas essa filiação precisaria ser qualificada. O debate sugere que seu horizonte é o do marxismo ocidental, isto é, uma forma de pensamento cuja preocupação principal continua sendo a Europa, seus dilemas internos, sua autorreflexão histórica e moral. Em contraste com tradições marxistas da Ásia, África, América Latina ou Oriente Médio, para as quais imperialismo, colonialismo e desigualdade material extrema são questões centrais e imediatas, o marxismo ocidental teria deslocado seu foco para problemas de cultura, racionalidade, modernidade e esfera pública. A diferença não é apenas teórica; ela envolve prioridades históricas distintas e, sobretudo, modos diferentes de perceber o sofrimento e a violência no mundo.
É nesse ponto que a crítica a Habermas ganha densidade. A sua filosofia da modernidade e sua defesa da razão comunicativa não fizeram do colonialismo e do imperialismo categorias estruturantes da análise histórica. Essa ausência não seria um detalhe, mas uma falha constitutiva. Como pensar a modernidade sem colocar no centro a colonização das Américas, da África e da Ásia? Como elaborar uma crítica da razão ocidental sem levar plenamente em conta o modo como essa razão se articulou à dominação colonial? É presciso insistrimos que na tradição frankfurtiana, a crítica da Ilustração foi poderosa ao denunciar a razão instrumental, a indústria cultural e a conversão do esclarecimento em nova mitologia; ainda assim, teria permanecido insuficiente ao não integrar de maneira decisiva a violência imperial como dimensão interna da própria modernidade europeia.
A discussão então amplia esse diagnóstico para a própria Escola de Frankfurt. Em vez de uma narrativa em que a primeira geração — Adorno e Horkheimer — seria mais radical e Habermas representaria um desvio moderado, o interlocutor sustenta uma continuidade mais incômoda. A referência à reação de Adorno e Horkheimer à nacionalização do Canal de Suez por Nasser serve para mostrar que já ali havia um imaginário profundamente alinhado à centralidade europeia e à defesa de Israel sob uma chave civilizacional. Em outras palavras, o problema não começaria com Habermas: ele estaria inscrito numa tradição crítica que, embora denunciasse as patologias do Ocidente, permanecia presa a muitos de seus pressupostos geopolíticos e históricos.
A crítica não afirma simplesmente que Habermas errou numa conjuntura, mas que seu erro revela um limite mais fundo: a dificuldade, comum a amplos setores da intelligentsia europeia, de pensar o mundo a partir do colonialismo como estrutura ainda viva do presente.
Essa limitação tornaria-se particularmente visível nas declarações de Habermas sobre Israel e Palestina após 7 de outubro. O que se critica não é apenas sua rejeição da caracterização da guerra em Gaza como genocida, mas o enquadramento mais amplo de sua posição. Ele teria reproduzido uma narrativa que trata 7 de outubro como início absoluto da história, apagando o contexto de longa duração da ocupação, do colonialismo de assentamento e da expropriação palestina. Para um pensador que fez da racionalidade argumentativa e do debate esclarecido um ideal normativo, esse apagamento histórico aparece, no texto, como uma contradição grave: não haveria verdadeira deliberação racional quando a própria história é retirada de cena.
Além disso, a crítica assinala o peso da Staatsräson alemã — a ideia de que a razão de Estado da Alemanha, após a Segunda Guerra, está vinculada à proteção e segurança de Israel. O ponto aqui é delicado e incisivo: Habermas não falaria apenas como filósofo, mas também a partir de um horizonte político em que a defesa de Israel se converte quase em dever de legitimidade nacional alemã. A pergunta implícita é se um intelectual público deve subordinar sua reflexão crítica à razão de Estado, especialmente quando isso o leva a silenciar sobre a violência exercida por esse outro Estado. O desequilíbrio moral da declaração é ressaltado também polo fato de mencionar o antissemitismo, de forma justa e necessária, sem conferir peso equivalente à islamofobia ou à desumanização dos palestinos.
Ao chamar Habermas de “pensador étnico”,
É preciso formularmos uma reflexão mais ampla sobre os efeitos do colonialismo. Ele não destrói apenas os colonizados; também corrói moralmente os colonizadores, deformando sua subjetividade, reduzindo sua capacidade de empatia e naturalizando a desumanização do outro. Assim, o colonialismo não é apenas um sistema de exploração externa, mas uma máquina de produçao de subjectividade específica caracterizada polo empobrecimento ético interno. É nesse registro que a crítica a Habermas se torna exemplar: ele surge como sintoma de uma Europa que se imagina esclarecida, pós-colonial e universalista, mas que continua incapaz de reconhecer plenamente o lugar constitutivo da violência colonial em sua história e em seu presente.
Em síntese, Habermas foi, sem dúvida, um dos grandes intelectuais de seu tempo, mas também encarnou as insuficiências fundamentais de uma tradição crítica europeia que soube diagnosticar as patologias da modernidade sem romper inteiramente com seus cegamentos coloniais. Sua relevância, portanto, não reside apenas no que pensou, mas também no que não conseguiu pensar — e é precisamente nesse ponto que sua obra se torna um campo decisivo de debate para o presente.
