“Un cadáver domina a sociedade – o cadáver do traballo” Manifesto contra o trabalho (KRISIS, 2003) “A civilización deu saltos con traballadores descartábeis. “Perdemos o estómago para escravizar agás seres proxectados" Blade Runner 2049
Por se ainda non ficara claro, o capitalismo non é o derradeiro alvo da Historia, mas un proceso prolongado de enferruxamento sen que se albisque algures axente que lle tire a ferruxe. O que non debe ser enxergado apresadamente ao xeito de Fukuyama, porque “non mais permanecen concorrentes ideolóxicos sérios para a democracia liberal”. Nada novo, os vencedores sempre promulgan o mesmo. Porén, non hai Historia, nen leis imanentes ao capitalismo que ciencia natural moderna desvele con verdade, diálogo e realismo descriptivo. O capitalismo non é un estado de natureza, mas un orden social histórico que precisa de institucionalización e lexitimación. Que as democracias capitalistas teñan acadado rango de control global
Se fose como Fukuyama describriu habería que explicar como é que o capitalismo revoltado baixo a revolución neoliberal deslocou o Estado do benestar do capitalismo democrático, quer dicer, como é que a participación eleitoral devala de xeito constante, nomeadamente entre aqueles que deberían ter maior interese nos gaños sociais e na redistribución acima-abaixo da sociedade. Porén, cómpre non precipitar conclusións, a baixa participación eleitoral non significa que os cidadáns acrediten que o tempo da fin da historia foi chegado. Armin Schäfer mostrou que hai menos probalidade de que voten os que menos ingresos teñen xa que hai unha grande correlación negativa entre participación eleitoral e desemprego territorial ou dependencia de axudas sociais. Se a reforma neoliberal fose a fin da Historia (a historia dos vencedores) esta coincidiría cunha crise de lexitimación das democracias capitalistas. Se como enxergan Fukuyama e Kagan, a democracia liberal é” a forma de goberno máis racional, é dicir, o Estado que realiza con máis plenitude o desexo racional ou o recoñecimento racional” sob o mandado da ciencia moderna direccionando a historia de brazo dado do poder militar, o que iso supón é deslocar a democracia fora da historia.
O capitalismo representase a si mesmo nos estudos actuais de economía política como a faixa de Möbius: un camiño infinito onde se pode percorrer toda a superfície da fita que aparenta ter dous lados, mas só ten un. Como unha superfície ou sistema autoequilibrada de partes que se complementan e que dinámicamente se estabilizan con unha componente de fronteira: non é orientábel, só ten un lado, apenas unha borda encamiñada a eficacia. Non se pode distinguir as diferenzas entre o interior e o exterior. A faixa produce unha lagoa, algo que permanece aberto e non pode ser fechado. Produce a ilusión dun impulso ilimitado que Marx denunciou criticamente nos Grundrisse como a “fantasia” do capital como ‘un sistema automático de maquinário colocado en movimento por un autómata, un poder móvel que se move. A apariencia de ter dous lados (Estado e cidadáns) indúcenos a crer que o capital é simples maquinaria e non un “actor”. O que para Mark Fisher é unha “espécie de barreira invisíbel que limita o pensamento e a acción”. En Capitalist Realism, Fisher observou que o capitalismo se apresenta exactamente como “un escudo que nos protexe dos perigos colocados pola crenza”. O que é suxerido aquí é a imposibilidade de alternar entre o contido e a estructura, o interior e o exterior, como mostra Möbius. Segundo Fisher o capitalismo móstrase como un sistema carente de ficción, e ao facelo, tece sua própria ficción até o ponto en que “agora é imposíbel imaxinar unha alternativa coerente a ela”: o da sociedade de “fantasía emprendedora” cuxo único responsabel do seu fracaso é o individuo. Se a idea de ficción nos lembra a posibilidade de ser diferente, todo no capitalismo é para nos tornar esquecer a ficción no centro da institución; a ausencia de ficción e a semántica da natureza se torna unha ferramenta para se defender da crítica. Porén, esa aparente descripción do capitalismos como sistema autoequilibrado, tan diferente da analisada de Marx a Keynes, contrastra coa inestabilidade que encerra a suposta estabilidade da acumulación de capital e do crecemento económico.
O capitalismo está condenado a non defrontar os problemas críticos que captamos acotío e outros que se albiscan no futuro inmediato. Atina Wolfgang Streeck cando afirma que “é un prexuizo marxista – ou mellor, modernista – que o capitalismo enqcnto época histórica irá rematar cando unha nova, mellorada sociedade estivera á vista, e un suxeito revolucionário estivera pronto para implementala para o avanzo da humanidade. Isto presupón un grau de control politico sobre o noso destino co cal nen sequer podemos soñar após a destrución da axenda colectiva e, de feito, a esperanza para ela, na revolución globalista-neoliberal.” Un devalo e desintegración progresivo sen superación á vista, que sintetiza aquel famosa tese do Manifesto Comunista: “todo o que é sólido, esfarela no ar”. Aquela fraxilidade social debullada pola Escola de Frankfurt sen por iso comprender as súas causas espectrais do capitalismo,nomeadamente cando desde os 70 o capital se negou a dar cumprimento ás promesas políticas comprometidas (políticas sociais e reximes de negociación colectiva) en aras da paz social despois de 1945 que ameazaba non curtar os gaños a longo prazo. O Estado liberouse a si mesmo das expectativas sociais desregularizando e liberalizando un capitalismo que supostamente esta ao servizo da sociedade.
Cuestións esenciais, como a seguranza, os bens de subsistencia, a sanidade, a educación pública obrigatoria e a soberania alimentar, a administración da xustiza e mais a conservación do patrimonio, entre outros, non poden depender da “demanda adicionada” de desexos particulares, ainda menos da capacidade de pagamento da cada persoa. A liberalización opera así como técnica de control que substitue ao goberno representativo, entanto a “ontoloxía empresarial” prescribe que todo debe ser administrado como un negócio, incluindo educación e saúde.
O mundo tal como é pertence á política obxectivista (metafísica) que sempre pertenceu a quen está no poder, é dicir, quen arela manter o que hai, o estado obxectivo de cousas como é. O prolongado devalo da cándida relación entre capitalismo e democracia liberal autoritaria ten servido a naturalizar a súa relación imposibilitando a autonomia civil das persoas, no sentido de que a subsistencia de un teña que depender da vontade de outro. Haberá quen afirme que esas cuestións esenciais ou exixencias politicas antes reseñadas, das que dá conta o Manifesto Comunista cara o final, fan parte do denominado consenso liberal das democracias estabelecidas até o punto de pensarense a si mesmas substanciadas por enteiro polo dereito – como se todas elas non fosen producto das loitas obreiras – e pola propiedade (privada) como condición necesaria da independencia do cidadá. Por iso, como ten afirmado con afouteza Slavoj Zizek “ só un pensamento á espreita da textura rizomática da realidade”, que non arele explicalo todo nen emancipalo todo de vez, “debe dar paso a formas de intervención e resistencia específicas” fronte as violentas e poderosas forzas da política de quen posue o poder na actualidade.
No mundo actual a clase traballadora nen é maioria nen produce toda a riqueza, nese sentido, tamén non reflicte a condición na que se atopa a maioría da poboación mundial e a condición ensencial dos febles, quer dicer, a clase traballadora tal como foi entendida na altura polo marxismo, non está no extremo inferior do reparto da riqueza. Se a condición de fraxilidade e precarización de tres cuartas partes da poboación mundial ten a ver coas diferenzas abismais no ingreso e a riqueza, segundo esa vara de medir do Produto Interior Bruto (PIB) que apenas serve para elaborar o ranquing de vencedores asentados nas democracias liberais, aqueles consolidados que non deixan de acrescentar o PIB e aqueles outros que contribuindo instrumentalmente para o PIB aumentan a desigualdade cos que fican fora do imperativo sistémico de acumulación. Nen se identifica cos febles nen por iso se tornaren clase revolucionaria. Porque os que hoxe non terian que perder cunha revolución (non apenas os empregados informais, mas o pobres extremos e os empregados fráxiles) están ao servizo das democracias liberais. Os febles son as marxes e os resíduos do estado de cousas obxectivo, quer dicer do capitalismo. O que segundo as modalidade de exclusión Benjamin denominou “ a tradición dos oprimidos” e Derrida “as marxes da filosofía”. Marxes que no novo capitalismo global reaxe en forma de escravitude proteica, con diferentes formas de desposesión, quer no corno de África, quer na Arabia os máis febles son concentrados como recurso móbil de explotación sen dereitos nen liberdades cívis básicas.
A actual espectralidade do comunismo segundo Derrida sobreponse precisamente a teimosa insuficiencia de presentalo como opresivo segundo o imaxinario social do socialismo burorático. Son precisamente as marxes quen lembran e reclaman a revisión do ideais marxistas de desenvolvimento e de revolución tan do gosto dos vencedores da historia. O espectro do comunismo alimenta a resistencia fronte as desigualdades do capitalismo mutante. Eís o que o 68 significou de revolta fronte os atributos violentos e opresivos daquel comunismo que culminou na queda do muro de Berlín co pano de fondo da crise do capitalismo, síntomas todos eles do devalo daquelas políticas socioeconómicas que tiñan o seu fundamento nunha idea absoluta da historia, da súa suposta verdade absoluta vertebrada pola idea do progreso. A súa presenza “espectral” “é un vincallo de afinidade, de sufrimento e de esperanza, un vincallo ainda indiscreto, case segredo, como cara 1848, ainda que cada vez máis visibel- hai mais de un sinal diso. É un vincallo intempestivo e sen estatuto, sen título e sen nome, apenas público sen ser clandestino sen pertenza común a unha clase”. Na nosa época, en occidente, o xiro neoliberal achou un aliado no alto desemprego estructural, mudando os mercados de vendedores en mercados de compradores até acadar unha fidelización progresiva á comercialización da vida social, sumada ás novas formas de emprego e organización laboral na “sociedade do coñecimento” esmasculando o proxecto de autorealización que viña do ideario do 68, esvaindo así, de brazo dado das artes do marqueting empresarial e político, a diferenza entre un emprego escolleito e outro mobilizado, entre o autoemprego e o traballo en precario, entre renunciar e ser despedido.
Marx interpretou esa corrosión “final” simplificando a vida social a un antagonismo esencial entre capitalistas e proletariado. Aquén Marx, é lugar común da modernidade a emerxencia dun “suxeito revolucionario” que implemente a superación do capitalismo en canto período histórico, para facer avanzar a humanidade. Ese pensamento presupón o control político que se precisa para articular o común. Porén, a revolución neoliberal foi laminando a autonomia colectiva e a súa representación nun universal liberador, nun suxeito universal revolucionario. Ese límite non é novo e o marxismo ten procurado o desdobramento noutros axentes revolucionarios entre os labreg@s terceiro-mundistas, estudantes, marxinais, intelectuais e refuxiados. O que para Zizek seria albiscar a cínica posibilidade dunha “revolución por medio dun axente revolucionario substituto terceirizado”.
No Manifesto Comunista, documento prístino do marxismo, afírmase que a burguesía é a clase máis revolucionaria da historia. A súa xeira histórica alicerza na incerteza das relacións sociais que se deriva da fe nunha continua innovación e na competencia, privando aos outros do seus sustento presentando ofertas máis lucrativas, sen teito para o gaño. Porén, a política sob o capitalismo non é a procura consensuada de eficacia económica, xa que o conflicto político caracterízase precisamente por valorar até que ponto se pode permitir que a eficacia goberne a vida social e por demarcar o ámbito de protección no que as relacións sociais sexan gobernadas por obrigas e non por contratos, por responsabilidade e solidariedade cos outros que fronte a un mesmo, polo deber colectivo no canto do voluntarismo individual e a maximización da utilización persoal.
A celebración das “minorias” e “marxinais” é a posición actual predominante, e até mesmo os defensores da dereita que se laian da correción política liberal apresentanse como protectores das minorias en risco de extinción. Reparemos que continuamos axindo como sea hexemonía do patriarcalismo fose inelutabel, ignorando o que Marx e Engels escreberan no primeiro capítulo do Manifesto Comunista: “A burguesia, onde quer que teña asumido o poder, puxo fin a todas as relacións feudais, patriarcais e idílicas”
Fronte á pretensión de Byung-Chul Han de fitar en Marx unha inequívoca arela de de agarrarse e dar para sempre o “primado do traballo” (o proprio home tornándose capital), talvez habería que debruzar na leitura dun Marx que para desenmascarar a ficción capitalista precisou alicerzar a súa crítica a partires do padrón dos principios que a sociedade capitalista desenvolve e mostra como atributos da súa representación. Se ben é certo que tamén foi Marx que ten afirmado “o aumento do tempo libre” debe axir “sobre a forza productiva do traballo” (“Grundrisse“, II, pp.236).
Primeiro foron Paul Lafargue, André Gorz, Ricardo Antunes, e noso tempo Robert Kurz e Grupo Krisis entre outros,os que cuestionaran a transfiguración do traballo en esencia do home, agardando descobrir, co final da escaseza, que resultaría do desenvolvimento das forzas productivas, que cadas vez seria máis difícil reproducir a dominación capitalista institucionalizada. Agardábase descobrir posibilidades e leva á práctica a participación dos traballadores e a democracia laboral, a emancipación en e mesmo do traballo. Do home como ser de traballo. Aspecto que debe terse en conta desde o momento que o proprio Marx demostra que “apropiarse do traballado durante as 24 horas do dia é tendencia inmanente da producción capitalista” (MEGA II,6,p.245) agás cando a sociedade o obriga a consideralas, o que non dependen tanto do capitalista canto das leis da producción como lei exterior coercitiva. Considerando que a sociedade moderna preténde alicerzada polos principios xurídicos de liberdade, igualdade e propiedade, parecería evidente que ninguén asinaría contra a súa vontade, mas como expresión da súa vontade libremente expresada. Para iso está a “taxa natural de desemprego” ou o “exército industrial de reserva” xa que sempre haberá a quen interese traballar máis tempo ou a troca de menos diñeiro. As formas fetichizadas de democracia neoliberal móstranse así como o límite interior dun capitalismo no que non hai lugar para unha realización efectivamente real dos principios liberais da Ilustración. A liberdade formal do productor é a dun individuo esgotado, explotado por si mesmo, irrecoñecibel nun nós que fica lonxe de negarle lealdade á sociedade capitalista de salarios e consumo, lonxe daquela xeración que loitara contra a mercantilización da vida baixo o capitalismo que eclosionou cando ainda resoaban ecos do 68, da “dependencia salarial” e do “terror do consumo”, para acabaren sendo veículo de integración social e de recoñecimento para as mulleres. O que Adorno denominara o “benestar da alienación” ou dunha vida ao servizo da compatibilidade de traballo e familia, a internalización do cálculo de rendimento da educación nos proxectos de vida e a superintegración corporativa como soporte de indentificación persoal cos obxectivos de rendimento e utilidade.
Lonxe de ser cun contraprincipio do capital, o traballo baixo as condicións capitalistas de producción deturpa e convirte os principios ilustrados de liberdade, igualdade e propiedade nunha cilada mortal. Nen o traballo libre, defendido polo esquerdismo, nen a súa liberalización, defendida polo capitalismo dixital, non só non tornan a cidadania posíbel, mas sob o domínio de tais princípios, hai un devalo antropolóxico que torna imposibel até o mesmo mundo da vida, da cultura e o familiar. O que á tradición marxista permiteulle acusar ao dereito burgués de non ser outra cousa do que un instrumento da clase dominante. Nen nos contratos libremente consentidos, nen no mercado, nen no intercambio e a libre concorrencia acharemos a clave da sociedade moderna. Desde o momento en que foi posibel mercar e vender “forza de traballo”, fica á luz que o cerne hai que atopalo na oposición de clase que defronta vendedores e compradores dunha mercadoria e o uso que ela ten na produción até apropiarse de todo o tempo de traballo social até succionar a máxima cantidade posibel de tempo do traballo humano. Talvez por todoaqui iso o Marx dos operarios e de loita de clases devala mas o pensador radical do fetichismo do traballo e da forma-valor torna emerxer e a ser apenas agora efectivo. O problema xa non é a «explotacion» na forma-valor,mas o traballo abstracto de seu,quer dicer,a utilización abstracta e empresarial do ser humano.O traballo, perdeumas dignidsde.Non serve mais quea para continuar o sistema capitalista globalizado.
Para a economía tradicional non ten interese ningún preguntarse se na sociedade moderna rixen as leis polas que pretende estar constituida, entre outras que, evidentemente, non se fai a si mesma. Porén, Marx faino ao preguntarse por que ten que ser o mercado quen decida que preguntar deben ser ou non formuladas.
